Cap. V: L’esilio a Bruxelles
4. Il materialismo storico

Proudhon aveva dato al suo libro il titolo Le sistème de contradictions économiques e il sottotitolo La philosophie de la misère. E Marx intitolò la sua critica La misère de la philosophie, e lo scrisse in francese, per colpire tanto più sicuramente l’avversario. Ma ciò non gli è riuscito, perché l’influenza di Proudhon sulla classe operaia francese e sul proletariato dei paesi neolatini in generale, crebbe piuttosto che diminuire, e Marx ha avuto ancora per decenni a che fare col proudhonismo.

Ma non per questo resta limitato in alcun modo il valore del suo scritto polemico, e nemmeno la sua importanza storica. Esso costituisce una pietra miliare sia nella vita del suo autore che nella storia della scienza. In esso sono stati per la prima volta sviluppati scientificamente i motivi fondamentali del materialismo storico. Se negli scritti precedenti essi lampeggiano come scintille isolate, se in seguito Marx li ha riassunti in forma epigrammatica, essi si dispiegano però nello scritto contro Proudhon nella convincente chiarezza di una polemica vittoriosa. E lo sviluppo del materialismo storico è la più grande impresa scientifica che Marx abbia compiuto; essa ha significato per le scienze storiche quello che ha significato la teoria di Darwin per le scienze naturali.

Engels vi ha la sua parte, ed anche una parte maggiore di quella che egli volesse ammettere nella sua modestia, ma a ragione egli ha attribuito esclusivamente all’amico la classica formulazione del pensiero fondamentale. A quanto egli racconta, quando egli si recò a Bruxelles nella primavera del 1845, Marx gli espose già pienamente elaborato il pensiero fondamentale del materialismo storico, cioè il pensiero che la produzione economica e la struttura sociale di ogni periodo storico, che ne segue di necessità, costituisce la base della storia politica e intellettuale di questo periodo; che, conforme a ciò, tutta la storia è stata storia di lotte di classi, lotte tra classi sfruttate e sfruttatrici, dominate e dominanti, nei diversi gradi dello sviluppo sociale; che però questa lotta attualmente ha raggiunto un grado tale che la classe sfruttata e oppressa, il proletariato, non può più liberarsi dalla classe che lo sfrutta e lo opprime, la borghesia, senza liberare contemporaneamente e per sempre tutta la società dallo sfruttamento e dall’oppressione.

Ed è appunto questo pensiero fondamentale che si manifesta nello scritto contro Proudhon, come un punto focale su cui si concentrino i raggi della luce. In netto contrasto con la prolissità che tanto stanca talvolta nella polemica contro Bruno Bauer e Stirner, qui tutto è incomparabilmente chiaro e conciso; non si spinge più la barca attraverso una palude, ma essa veleggia sotto un fresco vento su acque correnti.

Il libro si divide in due parti, nella prima delle quali, per usare un’espressione di Lassalle, Marx appare quasi un Ricardo divenuto socialista, mentre nella seconda uno Hegel divenuto economista. Ricardo aveva dimostrato che lo scambio delle merci nella società capitalistica si attua sulla base del tempo di lavoro in esse contenuto; questo «valore» delle merci Proudhon voleva poterlo «costituire», di modo che data la stessa quantità di lavoro, si dovesse scambiare il prodotto dell’uno contro il prodotto dell’altro; la società doveva perciò essere riformata in modo che tutti gli uomini si trasformassero in operai che scambiano direttamente uguali quantità di lavoro. Questa conclusione «egualitaria» desunta dalle teorie di Ricardo l’avevano tratta già dei socialisti inglesi, e avevano anche cercato di attuarla nella pratica, ma le loro «banche di scambio» avevano fatto subito bancarotta.

Ora Marx dimostrò che la «teoria rivoluzionaria», che Proudhon pretendeva di avere scoperto per l’emancipazione del proletariato, era soltanto la formula della moderna schiavitù della classe operaia. Dalla sua legge del valore Ricardo aveva dedotto logicamente la sua legge del salario; il valore della merce forza-lavoro si misura secondo il tempo di lavoro che è necessario alla produzione degli oggetti di cui l’operaio ha bisogno per conservarsi in vita e per propagare la sua razza. È una illusione borghese di immaginare possibile lo scambio individuale senza contrasti di classe, per contemplare nella società borghese una condizione di armonia e di eterna giustizia, che non consentirebbe a nessuno di arricchirsi a spese degli altri.

Come vadano le cose nella realtà, Marx lo esprimeva con queste parole: «Nello stesso momento in cui sorge la civiltà, la produzione comincia a fondarsi sull’antagonismo degli ordinamenti, degli stati, delle classi, infine sull’antagonismo del lavoro accumulato col lavoro immediato. Senza antagonismo non vi è progresso. Questa è la legge che fino ai nostri giorni la civiltà ha seguito. Fino ad oggi, le forze produttive si sono sviluppate attraverso questo regime di antagonismo delle classi1». Se Proudhon per mezzo del «suo valore costituito» voleva assicurare all’operaio il prodotto sempre maggiore, che egli ottiene in ogni giornata di lavoro, mediante il progresso del lavoro sociale, Marx indicava che lo sviluppo delle forze produttive, che nell’anno 1840 rendeva possibile all’operaio inglese produrre ventisette volte più che nel 1770, era dipeso da condizioni storiche che poggiavano sull’antagonismo tra le classi: accumulazione di capitali privati, moderna divisione del lavoro, concorrenza anarchica, sistema del salariato. Per ottenere un’eccedenza di lavoro dovevano esserci classi che ritraevano profitti e classi che deperivano.

Come prime prove del suo «valore costituito», Proudhon aveva addotato l’oro e l’argento; grazie alla consacrazione sovrana impressa in loro dal sigillo dei sovrani, essi erano divenuti denaro. Nient’affatto, rispondeva Marx. Il denaro non è una cosa, ma un rapporto sociale; come lo scambio individuale, esso corrisponde a un determinato modo di produzione. «Davvero bisogna essere sprovvisti di ogni conoscenza storica per ignorare che i sovrani di tutti i tempi hanno subito le condizioni economiche, e non sono mai stati essi a far legge in questo campo. La legislazione sia politica che civile non fa che pronunciare, che verbalizzare, la volontà dei rapporti economici…2». Il diritto non è altro che il riconoscimento ufficiale del fatto. Il sigillo dei sovrani imprimeva nell’oro non il suo valore, ma il peso; col «valore costituito» l’oro e l’argento s’accordano come il pugno con l’occhio; appunto nella loro qualità di segni del valore essi sono le sole fra tutte le merci che non vengono determinate dai loro prezzi di produzione, proprio come possono essere sotituiti nella circolazione con la carta moneta, come è stato da tempo chiarito da Ricardo.

Alla meta finale del comunismo Marx accennava quando dimostrava che la «giusta proporzione tra offerta e domanda», cercata da Proudhon, era stata possibile soltanto in quei tempi in cui i mezzi di produzione erano stati limitati, in cui lo scambio si era attuato entro limiti straordinariamente ristretti, in cui la domanda aveva dominato l’offerta, e il consumo la produzione; essa era divenuta impossibile col sorgere della grande industria, che già per i propri strumenti di lavoro era costretta a produrre in misura sempre maggiore, non poteva attendere la domanda, per necessità naturale doveva esperimentare in successione continua l’alternarsi di prosperità e depressione, crisi, ristagno, nuova prosperità e così via. «Nella società attuale, coll’industria basata sugli scambi individuali, l’anarchia della produzione, che è fonte di tanta miseria, è contemporaneamente la causa di ogni progresso. Così, di due cose, l’una: o volete le giuste proporzioni dei secoli passati, con i mezzi di produzione della nostra epoca, e allora siete al contempo reazionari e utopisti. O volete il progresso senza l’anarchia; e allora, per conservare le forze produttive dovete abbandonare gli scambi individuali3».

Ancor più importante del primo è il secondo capitolo del libro contro Proudhon. Se in quello Marx aveva a che fare con Ricardo, di fronte al quale egli si poneva non ancora con piena imparzialità scientifica – tra l’altro egli riconosceva ancora per buona la legge dei salari di Ricardo – nel secondo aveva a che fare con Hegel, e qui si trovava proprio nel suo elemento. Proudhon aveva grossolanamente frainteso il metodo dialettico di Hegel. Egli si atteneva ancora alla parte di esso divenuta ormai reazionaria, secondo la quale il mondo della realtà deriva dal mondo dell’Idea, mentre ne rinnegava la parte rivoluzionaria: l’autoattività dell’Idea, che si pone e si contrappone per dispiegare in questa lotta quella superiore unità che conserva il contenuto concreto delle due parti, dissolvendone la forma contraddittoria. Proudhon, piuttosto, distingueva in ogni categoria economica una parte buona e una cattiva, per andare alla ricerca di una sintesi, di una formula scientifica che conservasse la parte buona e eliminasse la parte cattiva. Egli vedeva la parte cattiva messa sotto accusa dai socialisti; con le sue formule e le sue sintesi credeva di elevarsi ugualmente al di sopra degli economisti e dei socialisti.

A questa pretesa Marx opponeva: «Il signor Proudhon si vanta di aver fornito la critica e dell’economia politica e del comunismo: mentre si trova al di sotto dell’una e dell’altro. Al di sotto degli economisti, poiché come filosofo che ha sotto mano una formula magica, ha creduto di potersi esimere dall’entrare in dettagli puramente economici; al di sotto dei socialisti, poiché non ha sufficiente coraggio né sufficienti lumi per elevarsi, non fosse altro in maniera speculativa, oltre l’orizzonte borghese!… Vuole essere la sintesi, ed è invece un errore composto. Vuole librarsi come uomo di scienza al disopra dei borghesi e dei proletari; e non è che il piccolo borghese, sballottato costantemente fra il capitale e il lavoro, fra l’economia politica e il comunismo4». Ma non si deve, a dire il vero, far tutt’uno del piccolo borghese col borghesuccio penpensante, perché Marx ha sempre riconosciuto in Proudhon una mente notevole, una mente però che con le sue immaginazioni non riuscì ad elevarsi al di sopra dei limiti della società piccolo-borghese.

Non era difficile per Marx scoprire l’inconsistenza del metodo seguito da Proudhon. Se si divide il processo dialettico in una parte buona e in una cattiva e se si prospetta una categoria come contravveleno contro l’altra, si è tolta ogni vita all’Idea; essa non funziona più; né si pone né si decompone in categorie. Marx, da autentico discepolo di Hegel, sapeva molto bene che proprio la parte cattiva che Proudhon voleva dappertutto estirpare è quella che fa la storia in quanto fa maturare la lotta. Se si fossero volute conservare le parti belle del feudalismo, la vita patriarcale delle città, il fiorire dell’artigianato domestico nelle campagne, lo sviluppo dell’artigianato cittadino, e se ci si fosse posto il compito soltanto di estirpare tutto ciò che gettava un’ombra su questo quadro – servitù della gleba, privilegi, anarchia – si sarebbero distrutti tutti gli elementi che provocavano la lotta, e si sarebbe soffocata in germe la borghesia; ci si sarebbe posto il compito assurdo di cancellare la storia.

Marx poneva giustamente il problema dicendo: «Per ben giudicare la produzione feudale, è necessario considerarla come un modo di produzione fondato sulll’antagonismo. Bisogna mostrare come la ricchezza veniva prodotta all’interno di questo antagonismo, come le forze produttive si sviluppavano di pari passo all’antagonismo delle classi, come una di queste classi, il lato cattivo, l’inconveniente della società, andasse sempre crescendo finché le condizioni materiali della sua emancipazione non furono pervenute al punto di maturazione5». Lo stesso processo dello sviluppo storico egli lo mostrava per la borghesia. I rapporti di produzione nei quali essa si muove non hanno un carattere semplice ed unitario, ma un carattere duplice; in quegli stessi rapporti, si produce non solo la ricchezza, ma anche la miseria; nella misura in cui si sviluppa la borghesia, si sviluppa nel suo grembo il proletariato, e subito anche la lotta tra queste due classi. Gli economisti sono i teorici della borghesia, i comunisti e i socialisti sono i teorici del proletariato. Questi ultimi sono utopisti che escogitano sistemi e vanno alla ricerca di una scienza risanatrice per alleviare i bisogni delle classi oppresse, fino a che il proletariato non è ancora sviluppato a sufficienza per costituirsi come classe, e fino a che le forze produttive nel grembo della borghesia non sono ancora sviluppate a sufficienza per lasciare trasparire le condizioni materiali necessarie per la liberazione del proletariato e per la formazione di una nuova società. «Ma a misura che la storia progredisce e che con essa la lotta del proletariato si profila più netta, essi non hanno più bisogno di cercare la scienza nel loro spirito; devono solo rendersi conto di ciò che si svolge davanti ai loro occhi e farsene portavoce. Finché cercano la scienza e costruiscono solo dei sistemi, finché sono all’inizio della lotta, nella miseria non vedono che la miseria, senza scorgerne il lato rivoluzionario, sovvertitore che rovescerà la vecchia società. Ma quando questo lato viene scorto, la scienza prodotta dal movimento storico… ha cessato di essere dottrinaria per divenire rivoluzionaria6».

Le categorie economiche sono per Marx soltanto le espressioni teoriche, le astrazioni dei rapporti sociali. «I rapporti sociali sono intimamente connessi alle forze produttive. Impadronendosi di nuove forze produttive, gli uomini cambiano il loro modo di produzione e, cambiando il modo di produzione, la maniera di guadagnarsi la vita, cambiano tutti i loro rapporti sociali… Quegli stessi uomini che stabiliscono i rapporti sociali conformemente alla loro produttività materiale, producono anche i principi, le idee, le categorie, conformemente ai loro rapporti sociali7». Marx paragonava gli economisti borghesi che parlano delle «eterne e naturali istituzioni» della società borghese, ai teologi ortodossi, per i quali la propria religione è una rivelazione di Dio, mentre ogni altra religione è un’invenzione umana.

Marx dimostrava poi ancora in una serie di categorie economiche: divisione del lavoro e macchine, concorrenza e monopolio, proprietà fondiaria e rendita, scioperi e coalizioni operaie, sulle quali Proudhon aveva provato il suo metodo, l’inconsistenza di questo metodo stesso. La divisione del lavoro non è, come Proudhon la assumeva, una categoria economica, ma una categoria storica, che ha preso gli aspetti più diversi nei diversi periodi della storia. Nel senso dell’economia borghese sua condizione di esistenza è la fabbrica. Ma la fabbrica non è sorta, come Proudhon mostra di credere, grazie ad amichevoli unioni di compagni di lavoro, e neppure nel senso delle vecchie corporazioni; padrone dell’officina moderna divenne il commerciante, e non il vecchio mastro d’arte.

Così la concorrenza e il monopolio non sono categorie naturali, ma sociali. La concorrenza non è emulazione industriale, ma commerciale; essa lotta non per il prodotto, ma per il profitto, non è una necessità dell’anima umana, come Proudhon pensava, ma, sorta nel secolo decimottavo per bisogni storici, potrebbe, per bisogni storici, sparire nel seccolo decimonono.

Altrettanto erronea era l’opinione di Proudhon che la proprietà fondiaria non abbia un’origine economica, che essa poggi su considerazioni di psicologia e di morale, le quali starebbero in un rapporto molto lontano con la produzione della ricchezza, che la rendita fondiaria debba legare più saldamente l’uomo alla natura. «In ogni epoca storica la proprietà si è sviluppata diversamente e in una serie di rapporti sociali interamente differenti. Così definire la proprietà borghese non significa altro che descrivere tutti i rapporti sociali della produzione borghese. Voler dare una definiizone della proprietà, come d’un rapporto indipendente… non può essere che un’illusione di metafisica o di giurisprudenza8». La rendita fondiaria – l’eccedenza del prezzo dei prodotti dell’agricoltura sui loro costi di produzione, ivi compreso l’attuale profitto e interesse del capitale – è sorta in determinati rapporti sociali e poteva sorgere soltanto in quei rapporti. Essa è la proprietà fondiaria nel suo aspetto borghese; la proprietà feudale che si è assoggettata alle condizioni della produzione borghese.

Infine Marx dimostrava l’importanza storica degli scioperi e delle coalizioni, di cui Proudhon non aveva voluto sapere. Mettano  pure economisti e socialisti, e magari per opposti motivi, gli operai in guardia contro l’uso di queste armi, tuttavia scioperi e coalizioni si sviluppano di pari passo con la grande industria. Divisi dalla concorrenza nei loro interessi, tuttavia gli operai hanno l’interesse comune di mantenere il loro salario; il pensiero comune della resistenza li unisce nella coalizione, che contiene tutti gli elementi di una battaglia imminente, così come la borghesia cominciò con coalizioni parziali contro i signori feudali per costituirsi come classe e per trasformare, come classe costituita, la società feudale in quella borghese.

L’antagonismo tra proletariato e borghesia è una lotta di classe contro classe, una lotta che, portata alla sua più alta espressione, significa una rivoluzione totale. Il movimento sociale non esclude quello politico, perché non c’è nessn movimento politico che non sia anche nello stesso tempo sociale. Soltanto in una società senza classi le evoluzioni sociali cesseranno di essere rivoluzioni politiche. Fino ad allora, alla vigilia di ogni trasformazione generale della società, l’ultima parola della scienza sociale suonerà sempre: «Il combattimento o la morte; la lotta sanguinosa o il nulla. Così inesorabilmente, è posto il problema9».Con questa frase di George Sand concludeva Marx il suo libro.

Sviluppando in esso il materialismo storico in una serie di aspetti essenziali, veniva nello stesso tempo a una spiegazione definitiva con la filosofia tedesca. Egli andava oltre Feuerbach, risalendo a Hegel. Certamente, la scuola ufficiale di Hegel aveva fatto completo fallimento. Aveva reso la dialettica del maestro un mero schema da applicare a ogni e qualsiasi cosa, e abbstanza spesso nel modo più maldestro. Di questi hegeliani si poteva dire, e lo si disse effettivamente, che non capivano nulla di nulla, ma scrivevano di tutto su tutto.

La loro ora era suonata quando Feuerbach aveva liquidato il concetto speculativo; il contenuto positivo della scienza ebbe di nuovo la preponderanza sulla parte formale. Ma al materialismo di Feuerbach mancava il «principio energico»; esso restava puramente naturalistico e si precludeva il processo storico. Marx ebbe anche troppa ragione di non essere soddisfatto quando sorsero i predicatori di questo materialismo, i Büchener e i Vogt, la cui gretta mentalità filistea fece dire anche a Feuerbach che era d’accordo con questo materialismo ma per rivolgersi indietro, non in avanti. «Il ronzino stecchito del senso comune borghese si impunta naturalmente imbarazzato davanti alla fossa che divide l’essere dall’apparire, la causa dall’effetto; ma se si va a caccia sfrenata sul terreno accidentato del pensiero astratto, allora non si deve montare un ronzino». È un paragone usato una volta da Engels.

Ma gli hegeliani non erano Hegel; mentre essi si facevano forti della loro ignoranza, egli aveva appartenuto alle menti più colte di tutti i tempi. Di fronte a tutti gli altri filosofi, al fondo del suo pensiero c’era un senso storico che gli ha consentito una grandiosa concezione della storia, anceh se in forma puramente idealistica vedeva per così dire le cose in uno specchio concavo, in quanto concepiva la storia del mondo soltanto come una prova pratica dello sviluppo del pensiero. Di questo contenuto reale della filosofia hegeliana Feuerbach non era venuto a capo, e gli hegeliani stessi lo avevano lasciato cadere.

Marx, accogliendolo di nuovo, ma capovogendolo in quanto moveva non dal «puro pensiero» ma dalle tenaci cose della realtà, dette al materialismo la dialettica storica e con ciò un «principio energico», al quale non soltanto toccava di spiegare la società, ma anche di rivoluzionarla.

‘3. Weitling e Proudhon
5. La «Deutsche Brüsseler Zeitung»

Vita di Marx

Note

  1. K. Marx, Miseria della filosofia, Edizioni Rinascita, Roma 1950, p. 51.
  2. Ibidem, p. 68.
  3. Ibidem, p. 57.
  4. Ibidem, pp. 102-103.
  5. Ibidem, p. 99.
  6. Ibidem, p. 102.
  7. Ibidem, p. 89.
  8. Ibidem, p. 124.
  9. Ibidem, p. 140.